Texto para resumo Sophia Barbosa 10A

Cena de Macbeth, Utah Shakespeare Festival’s 2019

 Estrutura: Biografia dos autores, definição dos conceitos, resumo, conclusão e comentário

Tema: Os juízos éticos e morais

“O que significa emitir um juízo moral, discutir uma questão ética ou viver de acordo com padrões éticos? Como diferem os juízos morais de outros juízos práticos? Por que razão achamos que a decisão de uma mulher de fazer um aborto levanta uma questão ética, o mesmo não acontecendo com a sua decisão de mudar de emprego? Qual é a diferença entre uma pessoa que vive de acordo com padrões éticos e outra que não procede assim?

(…) quem segue convicções éticas não convencionais vive, mesmo assim, de acordo com padrões éticos, *se pensar, por qualquer motivo, que o que faz é um bem*. A condição em itálico dá-nos uma pista para a resposta que procuramos. A noção de viver de acordo com padrões éticos está ligada à noção da defesa da forma como se vive, de dar uma razão para tal, de a justificar. Assim, uma pessoa pode fazer todo o tipo de coisas que consideramos um mal e, mesmo assim, continuar a viver de acordo com padrões éticos, se for capaz de defender e justificar o que faz. Podemos achar a justificação pouco adequada e continuar a pensar que as ações são um mal, mas a tentativa de justificação, bem sucedida ou não, é suficiente para trazer o comportamento dessa pessoa para o domínio do ético, em oposição ao não ético. Quando, por outro lado, uma pessoa não consegue encontrar uma justificação para aquilo que faz, podemos rejeitar a sua pretensão de que vive de acordo com padrões éticos, mesmo que aquilo que faz respeite princípios morais convencionais. Podemos ir mais longe. Se aceitarmos que uma determinada pessoa vive de acordo com padrões éticos, a justificação deve ser de determinado tipo. Uma justificação exclusivamente em termos de interesse pessoal, por exemplo, não serve. Quando Macbeth, contemplando o assassínio de Duncan, admite que apenas a "ambição desmedida" o leva a cometê-lo, está a admitir que a ação não pode justificar-se eticamente. "Para eu poder ser rei em seu lugar" não é uma tentativa frágil de justificação ética para o assassínio; não é o tipo de razão que conta como justificação ética. É necessário mostrar que as ações motivadas pelo interesse pessoal são compatíveis com princípios éticos de base mais ampla para serem defensáveis, porque a noção de ética traz consigo a ideia de algo mais vasto do que o individual. Se eu quiser defender o meu comportamento com fundamentos éticos, não posso assinalar apenas os benefícios que tal comportamento me traz a mim. Tenho de me preocupar com um grupo mais vasto. Desde a antiguidade que os filósofos e os moralistas têm expressado a ideia de que o comportamento ético é aceitável de um ponto de vista que é, de alguma forma, universal. A "regra de ouro" atribuída a Moisés, que se encontra no livro do Levítico e foi subsequentemente repetida por Jesus, diz que devemos ir para além do nosso interesse pessoal e "amar o nosso semelhante como a nós mesmos" ou, por outras palavras, atribuir aos interesses alheios a mesma importância que damos aos nossos. A ideia de nos pormos no lugar dos outros está associada à outra formulação cristã do mandamento, segundo a qual devemos fazer aos outros aquilo que gostaríamos que eles nos fizessem. Os Estóicos defendiam que a ética decorre de uma lei natural universal. Kant desenvolveu esta ideia na sua famosa fórmula: "Age apenas segundo as máximas que possas ao mesmo tempo querer que se tornem leis universais." A teoria de Kant, por sua vez, foi modificada e desenvolvida por R. M. Hare, que vê a universalizabilidade como uma característica lógica dos juízos morais. Hutcheson, Hume e Adam Smith, filósofos ingleses do século __XVIII, apelaram para um "espectador imparcial" imaginário como pedra-de-toque do juízo moral; a sua versão moderna é a teoria do observador ideal. Os utilitaristas, de Jeremy Bentham a J. J. Smart, consideram axiomático que, ao decidir sobre questões morais, "cada qual vale por um e ninguém por mais de um", enquanto John Rawls, um importante crítico contemporâneo do utilitarismo, incorpora essencialmente o mesmo axioma na sua própria teoria, deduzindo princípios éticos fundamentais de uma escolha imaginária, na qual aqueles que escolhem não sabem se serão beneficiados ou prejudicados pelos princípios que escolhem. Até mesmo filósofos do continente europeu, como o existencialista Jean-Paul Sartre e o especialista em teoria critica Jürgen Habermas, que diferem em muitos aspetos dos seus colegas de expressão inglesa - e também entre si -, concordam que, em certo sentido, a ética é universal.”

Peter Singer, Ética Prática, Prefácio, Gradiva, 1993

Texto para resumo Rebeca Cabral 10A e Manuel Moreira10E

Fotografia: Vivian Maier, Nova Iorque, 1923/2009

Imagine que uma equipa de exploradores descobre duas tribos exóticas numa região longínqua. Na primeira, a dos Rigiditos, há uma lista muito precisa daquilo que é permitido e daquilo que é proibido (…). A crença comum é que o bem e o mal são noções imutáveis com referências intangíveis. Aqui, não há questões a colocar: a moral repousa sobre a palavra sagrada do Todo-Poderoso. Neste universo, não há outra opção senão submeter-se a todos os mandamentos. Os Regiditos estão tão seguros da sua moral que a tomam por universal: ela deverá ser aplicada a todas as pessoas de todas as tribos, sem restrição.

Na segunda tribo, a dos Relativitos, as regras de bom comportamento não dependem de princípios superiores, (…) mas mais prosaicamente da boa vontade de cada um. Os membros desta tribo falam mais depressa em ética do que em moral, em bom e mau do que em bem e mal. Não existe qualquer lista pormenorizada daquilo que é permitido e daquilo que é proibido, uma vez que nesta matéria as coisas variam em função das pessoas, das épocas e das circunstâncias (…) Aqui, é opinião comum que o bom e o mau são relativos aos desejos de cada um.(…) Contrariamente aos Regiditos, os Relativitos não têm pretensão de universalidade. Tal como acontece com eles, consideram que outras tribos poderão viver segundo diferentes códigos de boa conduta. (…)

Não há dúvida que a moral é um conjunto de valores convencionais (não pode deixar de ser assim), no entanto, devemos agir como se de um conjunto de valores universais absolutos se tratasse, como fica provado com a declaração universal dos Direitos do Homem. É o princípio da universalidade sobejamente conhecido. Uma conduta que não possa ser generalizada não poderá ser uma conduta moral. É isso que se passa com a mentira: não podemos desejar que ela seja universal, não podendo, portanto, ser moral, jamais poderíamos transformá-la em “lei geral”.(…) Trata-se muito simplesmente de preservar a possibilidade de comunicar comos nossos semelhantes.

Todavia há situações em que a mentira é um ato moral, para não dizermos heroico. Por exemplo, uma pessoa, durante a Segunda Guerra Mundial, que nega abrigar um evadido quando a Gestapo lhe bate à porta. Neste caso, o respeito cego do princípio da universalidade, na medida em que ele conduz à denúncia, constitui um mal maior do que a violação (ocasional) desse princípio. Um outro princípio permite compreender este ponto, é o da reciprocidade: não faças aos outros o que não gostarias que te fizessem a ti, ou, para utilizar uma fórmula mais técnica e menos utilitarista, trata sempre a Humanidade (na tua pessoa como em qualquer outra) como um fim. Sublinhe-se que este princípio não passa de uma implicação lógica do princípio da universalidade, que o engloba. Princípios destes fazem com que possamos agir moralmente, ou seja, em virtude da nossa ideia de bem, com conhecimento de causa.

Estes dois princípios, o princípio da universalidade e o princípio da reciprocidade, não são obviamente suficientes para resolver a questão moral e separar sistematicamente o bem do mal. Mas permitem, pelo menos, duas coisas. Por um lado, permitem evitar que a moral se confunda com os interditos caprichosos e risíveis de alguns autocratas (por perversidade essas pessoas interditam tudo o que diz respeito ao prazer e o mesmo é dizer, ao bem). Por outro, permitem constituir uma terceira via entre uma moral absoluta caída do céu (ilusão da transcendência) e uma moral puramente local, ligada aos costumes e usos de uma qualquer tribo humana.

Stéphane Ferret, Aprender com as coisas, Lx, 2007, Ed. ASA, p.97 a 101

Resumo e análise de texto Marta Torres 10A e Matilde Matos 10E

 

Multiculturalismo, coesão social e integração de imigrantes

“Qual a importância das ideologias e políticas de multiculturalismo? A promoção do pluralismo e da diversidade entra em conflito com a coesão social e a integração dos imigrantes ou o multiculturalismo é um caminho para a incorporação?

Os argumentos apresentados por teóricos multiculturais sugerem que, ao reconhecer e acomodar culturas minoritárias, os membros dessas comunidades sentirão maior apego e envolvimento na política comunitária. Os críticos respondem que a atenção excessiva na diversidade salienta as diferenças, mina uma identidade coletiva coesa e impede projetos políticos comuns - desde apoiar as forças armadas até apoiar benefícios sociais e de redistribuição. Os detratores também temem que a promoção do multiculturalismo deixe as minorias vivendo "vidas paralelas" em comunidades segregadas, retardando a aprendizagem da língua maioritária, dificultando a integração económica e enfraquecendo os laços sociais e, portanto, o capital social com aqueles que estão fora do seu grupo étnico.

A pesquisa empírica sobre essas questões é limitada e as evidências sobre as consequências socioeconómicas do multiculturalismo são confusas. Alguns estudiosos argumentam que facilitar o fechamento étnico - uma consequência presumida de políticas multiculturais - evita ou desencoraja os imigrantes de competir no mercado de trabalho mais amplo, levando a um maior desemprego. Outros argumentam, em vez disso, que é precisamente a retenção do capital social étnico e da cultura que facilita o sucesso educacional das crianças imigrantes e da segunda geração nativa.

A realidade pode estar entre essas duas posições, já que os mecanismos que vinculam o multiculturalismo a

resultados como emprego ou realização educacional não são claros. As políticas do mercado de trabalho, as instituições educacionais e as estruturas do estado de bem-estar provavelmente influenciam muito mais a integração económica do que as políticas de multiculturalismo.

As consequências do multiculturalismo para a integração cívica e política dos imigrantes são um pouco mais fortes. Os imigrantes que vivem em países que adotam políticas multiculturais são mais propensos a  envolver-se em atividades políticas não violentas dirigidas ao seu país de residência em vez da sua terra natal, são mais propensos a ter confiança no governo, menos propensos a denunciar discriminação com base em sua filiação ao grupo e mais probabilidade para se tornarem cidadãos.”

 

Irene Bloemraad, A discussão do multiculturalismo

Texto para resumo Maria Ramponi 10A

(Foto de Dora Maar, 1907/1997)

A filosofia adota uma atitude crítica em relação a determinadas crenças que foram previamente consideradas verdadeiras. A filosofia moral faz o mesmo em relação a crenças relacionadas com o certo e o errado, com o bom e o mau, com o que se deve e com o que não se deve fazer. A questionação crítica de determinadas crenças tende a surgir quando existe um conflito aparente entre uma ideia antiga e uma nova. Eis dois exemplos: Na Grécia antiga, como em muitas outras sociedades, aceitava-se que as regras morais eram absolutas e refletiam a ordem do universo como um todo. Quando os professores itinerantes, os chamados “sofistas”, viajaram pelo mundo conhecido, descobriram que os códigos morais e os sistemas legais variavam de sociedade para sociedade. Isto levou-os a questionar a antiga crença de que as regras morais são absolutas e universais. O mesmo pode acontecer nas sociedades modernas do ocidente. Em geral, aceita-se que certos princípios fundamentais — por exemplo, a proibição de matar pessoas — são absolutos e universalmente reconhecidos como tal. No entanto, é claro que todos sabemos que certas tribos primitivas, e até nações civilizadas em situação de guerra, pensam que a proibição absoluta só se aplica dentro do próprio grupo. Contudo, e pelo menos, dentro desses limites, supomos que o princípio é universalmente aceite como autoevidente. Assim, constitui para nós uma surpresa ver os antropólogos sociais afirmar que em algumas tribos se aprovava a morte das pessoas mais velhas da sua sociedade. Podemos observar diferenças de comportamento e podemos observar indícios a favor de diferentes crenças. Mas se tivermos dúvidas sobre a verdade do nosso próprio código moral, não nos serve de muito confirmar que outras pessoas têm diferentes crenças morais. O nosso problema não é descobrir em que acreditamos nós e em que acreditam os outros. O nosso problema é saber em que devemos acreditar; a questão não é saber o que nós (ou os Samoenses) pensamos que está correto, mas sim o que devemos pensar que está correto [...]. Queremos um teste para normas ou valores e não um teste para factos. (…)

Antes, pensava-se que a Terra era plana. Hoje temos boas razões para acreditar na tese de que a Terra é mais ou menos esférica. Mas que indícios podemos nós fornecer para mostrar que a tese de que matar pessoas idosas ou crianças fracas é realmente errada, apesar das práticas e das crenças de algumas sociedades? No exemplo da Terra plana, uma observação pode ser corrigida por outra. À primeira vista a Terra parece plana; mas depois temos que ter em conta a diferença no horizonte, quando é observado ao nível do mar e quando é observado do topo de uma montanha; temos que ter em conta que o casco de um navio, visto ao longe, desaparece primeiro do que os seus mastros; temos que ter em conta as viagens à volta do mundo; e ainda a visão da Terra quando observada de uma estação lunar. Em relação às crenças morais, que tipo de observação poderia surtir o mesmo efeito? Nós não vemos nem tocamos aquilo que é correto ou aquilo que é errado. Nós não alcançamos as nossas crenças morais a partir dos dados dos sentidos.

Bem, mas talvez as alcancemos através dos dados fornecidos por um tipo diferente de experiência: a experiência do sentimento ou da emoção. Nós temos certos sentimentos de aprovação em relação a certas ações e estados de coisas e temos sentimentos de desaprovação em relação a outras. O mesmo se aplica aos juízos estéticos. Quando afirmamos que a Quinta Sinfonia de Beethoven é bela, ou quando dizemos que o pôr-do-sol é belo, não ouvimos a beleza de um, nem vemos a beleza de outro. Ouvimos os sons da sinfonia e vemos as cores do pôr-do-sol; mas sentimo-nos tocados esteticamente. Do mesmo modo, talvez possamos afirmar que nos sentimos tocados moralmente quando observamos um ato de bondade ou um ato de crueldade.

Esta teoria tem uma implicação importante. Os sentimentos são subjetivos. Os seguintes provérbios são disso prova: “a beleza está nos olhos de quem a vê” (significando a mente, não o olho físico); “gostos não se discutem”; “tu gostas de café, eu gosto de chá”; “os espartanos aprovavam o abandono de crianças débeis, nós desaprovamos”. Assim, a teoria que defende que os juízos morais, tal e qual como os juízos estéticos, dependem dos dados dos sentimentos, tem a consequência de que são subjetivos. I

D. D. Raphael Moral Philosophy (Oxford University Press, 1994), pp. 11–22.

Texto para resumo Lourenço 10A

 

Caravaggio, Os batoteiros (1594)

O subjetivismo moral é uma teoria filosófica muito comum, pois várias pessoas, mesmo sem saber, a adotam em determinadas situações. Quem já participou num debate envolvendo questões morais, com temas como a pena de morte ou aborto, já ouviu ou pensou, depois do debate, não haver um consenso, porque não existe certo e errado nessas questões como existe na ciência ou na matemática. Nesses casos, tudo é uma questão de opinião pessoal, cada um tem a sua e está correto no seu modo de pensar. Ao concluir isso, está a adotar uma teoria Metaética chamada de subjetivismo.

Imagine que uma pessoa qualquer afirma que “a Terra é plana”. Tal afirmação é um juízo de facto que procura descrever como é um determinado aspeto do mundo. Como ela não descreve adequadamente como o mundo é, acaba por ser uma afirmação falsa. Nas afirmações descritivas como essa existe, portanto, uma verdade e a pessoa que afirma algo diferente disso está a cometer um erro.

Compare esse primeiro exemplo com a afirmação “o roubo é imoral”. Nesse segundo caso, estou a atribuir um valor a um facto, o roubo, em vez de simplesmente descrever essa ação. A imoralidade é um valor e, de acordo com o subjetivismo, essa não é uma característica que existe de facto nas ações, mas é a manifestação dos nossos desejos. Quando digo que algo é imoral, quero dizer que isso me desagrada, contraria o meu desejo. Os juízos morais, portanto, são expressões de desejos pessoais.

 Outra pessoa poderia afirmar “o roubo é moral”, referindo-se apenas aos seus sentimentos em relação a essa prática.

A partir daqui podemos dizer que o subjetivismo pode ser definido a partir de duas teses relacionadas:

1. Não existe certo e errado universal;
2. Juízos morais apenas expressam sentimentos de aprovação ou desaprovação.

Uma consequência importante desta conceção é a de que as divergências morais são apenas diferenças de preferências. Dizer que “o roubo é errado” ou “o roubo é certo” equivale a dizer “gosto de pizza” ou “não gosto de pizza”. Nos dois casos há apenas uma divergência de gostos pessoais e não há qualquer possibilidade de dizer que um está certo e o outro errado.

Argumentos subjetivistas

O que leva alguém a pensar que não existe certo e errado e que os juízos morais não passam de manifestações de desejos pessoais?

Um dos filósofos subjetivas foi Jean Paul Sartre (1905 – 1980). Usando a frase de um grande escritor russo, afirmou que “se Deus não existe, tudo é permitido” e que isso criava a liberdade para o indivíduo definir o que é certo ou errado a partir de seu próprio pensamento e desejo. Nas suas palavras, cada um é livre, então pode escolher – ou seja, inventar. Nenhuma regra de moralidade geral pode mostrar o que se deve fazer.

A frase “se Deus não existe, tudo é permitido” pressupõe a ideia de que, se ele existisse, nem tudo seria permitido. Ou seja, se ele existisse, existiria um certo e um errado e a moralidade não seria dependente do desejo dos indivíduos. Mas como não existe, não há qualquer padrão independente que defina como os seres humanos deveriam agir. Sendo assim, cabe a cada um definir para si o que é certo e errado.

William Godoy

Texto para resumo Laura10A e Margarida Brás 10E

 

Paulo Gonçalves, um dos portugueses que participou no rali Dakar 2016, esteve em grande destaque na sétima etapa, depois de ter parado mais de dez minutos para ajudar Matthias Walkner — um piloto rival — que sofrera um acidente e partiu o fémur. Esta ação poderia ter custado a Paulo Gonçalves a liderança da classificação geral, mas ele não hesitou em parar para ajudar. Mais tarde, escreveria no Facebook:

Fiz aquilo que me competia. […] Não sou um herói, sou um ser humano com respeito pelos outros. A nossa vida vale mais que qualquer vitória, sem ela não vencemos. (…)

 

 

Será que podemos dizer que é verdadeiro que Paulo Gonçalves fez uma boa ação?

Um subjetivista diria que isso depende de cada sujeito, pois os juízos de valor são meras expressões das preferências das pessoas. Se uma pessoa aprovar a ação de Paulo Gonçalves, então, para esta pessoa, o juízo “Paulo Gonçalves fez uma boa ação” é verdadeiro. Se outra pessoa desaprovar a ação de Paulo Gonçalves, então, para esta outra pessoa, o juízo “Paulo Gonçalves fez uma boa ação” é falso. E nenhuma tem mais razão do que a outra, pois cada uma delas está apenas a manifestar a sua preferência. Protágoras (490–420 a.C.), que defendeu que o homem é a medida de todas as coisas, Sartre, ao afirmar que “[s]e admito que tal ato é bom, a mim compete a escolha de dizer que tal ato é bom e não mau” (Sartre, 1978, p. 223) e J. L. Mackie (1917–1981), que argumentou que os juízos de valor não podem ser objetivamente verdadeiros, porque não há factos que os tornem verdadeiros, podem ser considerados defensores do subjetivismo dos valores.

Um relativista diria que isso depende de cada sociedade, pois os juízos de valor são meras expressões das preferências sociais. Se uma sociedade aprovar a ação de Paulo Gonçalves, então, para esta sociedade, o juízo “Paulo Gonçalves fez uma boa ação” é verdadeiro. Se outra sociedade reprovar a ação de Paulo Gonçalves, então, para esta outra sociedade, o juízo “Paulo Gonçalves fez uma boa ação” é falso. E nenhuma sociedade tem mais razão do que a outra, pois cada uma delas está apenas a manifestar a sua preferência. Heródoto (cerca de 490–424 a.C.), que declarou que o “costume é o rei de todos nós” (citado por Rachels, 2009, p. 237), Benedict (1887–1948), que afirmou que a “moralidade varia em todas as sociedades, e é apenas um termo cómodo para os hábitos que uma sociedade aprova” (citada por Rachels, 2004, p. 33), e a Associação Antropológica Americana (citada por Almeida & Murcho, 2014, p. 40), que defendeu que os “padrões de valor são relativos à cultura de que derivam”, são alguns representantes do relativismo. O filósofo Gilbert Harman (n. 1938) é, atualmente, o principal defensor do relativismo ético.

Um objetivista diria que a verdade do juízo “Paulo Gonçalves fez uma boa ação” não depende das pessoas nem das sociedades, pois há maneiras objetivas de determinar se o juízo é verdadeiro, tal como acontece com os juízos de facto. O objetivista não defende que todos os juízos de valor são objetivos, defende que alguns o são. A Declaração Universal dos Direitos Humanos, proclamada pela Assembleia Geral das Nações Unidas, em 1948, corresponde a uma perspetiva objetivista sobre os valores. Os filósofos James Rachels (1941–2003) e Thomas Nagel (n. 1937) são dois dos defensores do objetivismo.

 

António Padrão, Valores, juízos de valor e teorias in Crítica na Rede

 

Matriz para o 3º Teste de Filosofia 20 e 21 de março

 

1 O problema da natureza dos valores morais:

1.1. Distinção juízo de facto/juízo de valor.

1.2. Exemplificação de juízos de facto e juízos de valor.

1.3. Identificação de juízos de facto e juízos de valor.

1.4. Formulação do problema da natureza dos juízos morais.

1.5. Explicação das teses das principais teorias sobre os juízos morais; Subjetivismo, relativismo e objetivismo.

1.6. Explicitação dos principais argumentos de cada uma destas teorias.

1.7. Apresentação das principais críticas/objeções a estas teorias.

1.8. Avaliação dos argumentos e objeções destas teorias e tomada de posição fundamentada.

1.9. Enunciação dos problemas da ética prática, normativa e metaética.

2. O problema do fundamento da ação moral:

3. A Rede Concetual da Ação 

a. Distinguir os acontecimentos da natureza e as atividades humanas (acontecimentos que estão ligados à manutenção da componente biológica do ser humano). Identificar as atividades humanos como atos reflexos e atos acidentais. 

b. Perceber que nem tudo o que o ser humano faz pode ser considerado como ações humanas: apenas aquilo que fazemos de forma consciente e voluntária pode ser considerado uma ação humana, pois parte da vontade e podemos atribuir uma responsabilidade ao agente da ação. 

c. Estabelecer uma rede concetual da ação: agente, consciência, intenção, motivo, finalidade, deliberação e decisão. 

d. Explicar as teses das duas teorias que definem a ação: causalista e volitiva.

4. Determinismo e Liberdade na Ação Humana 

a. Distinguir os diferentes tipos de condicionantes da ação humana: condicionantes físico-biológicas e histórico-culturais. 

b. Esclarecer os conceitos de determinismo e de livre-arbítrio. 

c.  Compreender o problema do livre-arbítrio.

d. Fundamentar uma posição pessoal sobre a questão de sermos livres ou não.

e. Distinguir as teorias compatibilistas (há compatibilidade entre determinismo e livre-arbítrio) das teorias incompatibilistas (não há compatibilidade entre determinismo e livre-arbítrio). 

f. Dominar os diferentes argumentos de cada uma das teorias sobre o livre-arbítrio: Determinismo radical e libertismo e as objeções a cada uma delas.

Estrutura da prova:

Primeira parte- Avalia a competência de conceptualização.

Grupo 1: 10 questões de escolha múltipla (10x15=150 Pontos)
Grupo 2: Duas questões de definição de conceitos (2x25 Pontos= 50 Pontos)

Total – 200 Pontos

 Segunda parte – Avalia as competências de problematização e argumentação.

5 Questões. (5x40=200 Pontos) 

ARGUMENTAÇÃO

Resposta estruturada e desenvolvimento do conteúdo. Exige conhecimento do tema e justificação das respostas dadas. Exposição de razões. 

Interpretação/Análise dos argumentos e das teses de um de texto.

PROBLEMATIZAÇÃO 

Saber formular questões/problemas. Colocar objeções a uma teoria. Avaliar criticamente uma teoria.

 

Competências gerais:

1. Dominar com rigor os conhecimentos exigidos para responder às questões.
2. Utilizar os conceitos filosóficos.
3. Expor de forma clara e objetiva o pensamento.

4. Saber analisar logicamente um texto.

5. Selecionar no texto o que é necessário para responder.
6. Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações.
7. Avaliar as várias teorias contrapondo argumentos.
8. Justificar com razões fortes as suas posições.
9. Escrever com correção.