Texto para resumo Riana 10A e Margarida Brás 10E

 

“Vou contar-te um caso dramático. Já ouviste falar das térmitas, essas formigas brancas que, em África, constroem formigueiros impressionantes, com vários metros de altura e duros como pedras? Uma vez que o corpo das térmitas é mole, por não ter a couraça de quitina que protege outros insetos, o formigueiro serve-lhes de carapaça coletiva contra certas formigas inimigas, mais bem armadas do que elas. Mas por vezes um dos formigueiros é derrubado, por causa de uma cheia ou de um elefante (os elefantes, que havemos nós de fazer, gostam de coçar os flancos nas termiteiras). A seguir, as térmitas-operário começam a trabalhar para reconstruir a fortaleza afetada, e fazem-no com toda a pressa. Entretanto, já as grandes formigas inimigas se lançam ao assalto. As térmitas-soldado saem em defesa da sua tribo e tentam deter as inimigas. Como nem no tamanho nem no armamento podem competir com elas, penduram-se nas assaltantes tentando travar o mais possível o seu avanço, enquanto as ferozes mandíbulas invasoras as vão despedaçando. As operárias trabalham com toda a velocidade e esforçam-se por fechar de novo a termiteira derrubada… mas fecham-na deixando de fora as pobres e heroicas térmitas-soldado, que sacrificam as suas vidas pela segurança das restantes formigas. Não merecerão estas formigas-soldado pelo menos uma medalha? Não será justo dizer que são valentes? Mudo agora de cenário, mas não de assunto. Na Ilíada, Homero conta a história de Heitor, o melhor guerreiro de Tróia, que espera a pé firme fora das muralhas da sua cidade Aquiles, o enfurecido campeão dos Aqueus, embora sabendo que Aquiles é mais forte do que ele e que vai provavelmente matá-lo. Fá-lo para cumprir o seu dever, que consiste em defender a família e os concidadãos do terrível assaltante. Ninguém dúvida: Heitor é um herói, um homem valente como deve ser. Mas será Heitor heroico e valente da mesma maneira que as térmitas-soldado, cuja gesta milhões de vezes repetida nenhum Homero se deu ao trabalho de contar? Não faz Heitor, afinal de contas, a mesma coisa que qualquer uma das térmitas anónimas? Por que nos parece o seu valor mais autêntico e mais difícil do que o dos insetos? Qual a diferença entre um e outro caso? Muito simplesmente, a diferença assenta no facto de as térmitas-soldado lutarem e morrerem porque têm de o fazer, sem que possam evitá-lo (como a aranha come a mosca). Heitor, pelo seu lado, sai para enfrentar Aquiles porque quer. As térmitas-soldado não podem desertar, nem se revoltar, nem fazer cera para que outras vão em seu lugar: estão programadas necessariamente pela natureza para cumprir a sua heroica missão. O caso de Heitor é distinto. Poderia dizer que está doente ou que não tem vontade de se bater com alguém mais forte do que ele. Talvez os seus concidadãos lhe chamassem cobarde e o considerassem insensível ou talvez lhe perguntassem que outro plano via ele para deter Aquiles, mas é indubitável que Heitor tem a possibilidade de se recusar a ser herói. Por muita pressão que os restantes exercessem sobre ele, ele teria sempre maneira de escapar daquilo que se supõe que deve fazer: não está programado para ser herói, nem o está seja que homem for. Daí que o seu gesto tenha mérito e que Homero nos conte a sua história com uma emoção épica. Ao contrário das térmitas, dizemos que Heitor é livre, e por isso admiramos a sua coragem”.

Fernando Savater, Ética para um Jovem, Editorial Presença, 7ª ed., 2000, pp. 24, 25.

Texto para resumo Susana 10ºB

Quando uma pessoa tenciona executar uma ação, o que ela tenciona é que ocorram certos movimentos intencionais do seu corpo. Quando estes movimentos ocorrem, a pessoa está a executar uma ação intencional. Pode-se dizer que ela está então a dirigir os movimentos do seu corpo de uma certa maneira (assim, está a agir), e que ao fazê-lo é guiada pela sua intenção e está a levá-la a cabo para fazer precisamente isso (assim, está a agir intencionalmente). Nada parece haver na noção de movimento intencional que implique que a sua ocorrência tem de ser intencionada pelo agente, seja por meio de previsão seja por meio de assentimento consciente. Se isto for correto, as ações (isto é, os movimentos intencionais) podem ser executados intencionalmente ou não. Dado que a ação é movimento intencional, ou comportamento cujo curso está sob a direção de um agente, uma explicação da natureza da ação tem de lidar com dois problemas diferentes. Um é explicar a noção de comportamento dirigido. O outro é especificar quando a direção do comportamento é atribuível ao agente e não simplesmente a um processo local que ocorre no corpo do agente, como quando as pupilas de uma pessoa dilatam porque a luz esmorece. O primeiro problema diz respeito às condições sob as quais o comportamento tem propósito, ao passo que o segundo diz respeito às condições sob as quais o comportamento com propósito é intencional. O condutor de um automóvel guia o movimento do seu veículo agindo: vira o volante, carrega no acelerador, trava, etc. Ao invés, dirigir os nossos movimentos, quando agimos, não exige que executemos várias ações. Não controlamos os nossos corpos como um condutor controla o seu veículo. Caso contrário, a ação não poderia ser concebida, sob pena de gerar uma regressão infinita, como uma ocorrência de movimentos que estão sob a direção de um agente. O facto de que os nossos movimentos, quando agimos, têm propósito não é o efeito de algo que fazemos. É uma característica da operação nesse instante dos sistemas que somos. O comportamento tem propósito quando o seu curso é objeto de ajustamentos que compensam os efeitos das forças que de outro modo interfeririam com o curso do comportamento, e quando a ocorrência destes ajustamentos não é explicável pelo que explica o estado de coisas que provoca a sua existência. O comportamento está nesse caso sob a direção de um mecanismo causal independente cuja prontidão para produzir ajustamentos compensatórios tende a assegurar que o comportamento é consumado. A atividade de tal mecanismo não é normalmente, é claro, dirigida por nós. Ao invés, constitui, quando executamos uma ação, a nossa direção do nosso comportamento. O nosso sentido da nossa própria agência quando agimos não é mais do que o modo como nos sentimos quando estamos de algum modo em contacto com a operação de mecanismos deste tipo, pelos quais os nossos movimentos são guiados e o seu curso garantido. Explicar o comportamento com propósito em termos de mecanismos causais não é equivalente a propor uma teoria causal da ação. Para começar, a atividade pertinente destes mecanismos não é anterior aos movimentos que dirigem, mas sim simultânea. Mas em qualquer caso, não é essencial para o carácter de propósito de um movimento que seja realmente afetado causalmente pelo mecanismo sob cuja direção o movimento tem lugar. Um condutor cujo automóvel esteja a descer um monte em virtude apenas da força da gravidade pode estar inteiramente satisfeito com a sua velocidade e direção, e por isso pode nunca intervir para ajustar o seu movimento. Isto não mostraria que o movimento do automóvel não ocorreu sob a sua direção. O que conta é que o condutor estava preparado para intervir se fosse necessário, e estava em posição de o fazer com mais ou menos eficácia. Analogamente, os mecanismos causais que estão prontos a afetar os cursos de um movimento corporal podem nunca ter oportunidade para o fazer; pois pode não ocorrer qualquer retorno negativo do tipo que originaria a sua atividade compensatória. O comportamento tem propósito não por resultar de causas de um certo tipo, mas porque seria afetado por certas causas se o seu curso corresse o risco de não se efetivar.

Harry Frankfurt, “The Problem of Action”, in The Importance of What we Care About (Cambridge, 1998), pp. 73–75. Originalmente publicado na revista American Philosophical Quarterly, 15 (1978).

Texto para resumo Márcio 10ºB

                                                                                              Compartment C Car, 1938 by Edward Hopper

“O Libertismo é a perspetiva de que pelo menos algumas das nossas ações são livres porque não estão causalmente determinadas. Segundo esta teoria, as escolhas humanas não estão constrangidas da mesma forma que outros acontecimentos do mundo. Uma bola de bilhar, quando é atingida por outra bola de bilhar, tem de se mover numa certa direção a uma certa velocidade. Não tem escolha. As leis causais determinam rigorosamente o que irá acontecer. Contudo, uma decisão humana não é assim. Neste preciso momento, o leitor pode decidir continuar a ler ou parar de ler. Pode fazer qualquer uma destas coisas e nada o faz escolher uma delas [ou seja, nada o obriga a escolher uma delas]. (…)Esta forma de pensar foi defendida por diversos filósofos e propuseram-se vários argumentos a seu favor.O argumento da experiência. Podemos começar com a ideia de que sabemos que somos livres porque cada um de nós apercebe-se imediatamente de ser livre cada vez que faz uma escolha consciente. Pense novamente no que está a fazer neste momento: ler uma página que está diante de si. Pode continuar a ler ou parar de ler. O que irá fazer? Pense na sensação que tem agora, enquanto pondera estas opções. Não sente constrangimentos. Nada o impede de seguir numa direção nem o força a fazê-lo. A decisão é sua. A experiência de liberdade, poder-se-á dizer, é a melhor prova que podemos ter. (…)O argumento da responsabilidade. O pressuposto de que temos livre-arbítrio está profundamente enraizado nas nossas formas habituais de pensar. Ao reagir a outras pessoas, não conseguimos deixar de as ver como autoras das suas ações. Consideramo-las responsáveis, censurando-as caso se tenham comportado mal e admirando-as caso se tenham comportado bem. Para que estas reações estejam justificadas, parece necessário que as pessoas tenham livre-arbítrio.Outros sentimentos humanos importantes também pressupõem o livre-arbítrio. Alguém que conquista uma vitória ou tem sucesso num exame pode sentir-se orgulhoso, enquanto alguém que desiste ou faz batota pode sentir-se envergonhado. Porém, se as nossas ações se devem sempre a fatores que não controlamos, os sentimentos de orgulho e de vergonha são infundados. Estes sentimentos são uma parte inescapável da vida humana. Assim, mais uma vez, parece inescapável que nos concebamos como livres.”

James Rachels, Problemas da Filosofia, tradução de Pedro Galvão, Gradiva, Lisboa, 2009, pp.183-184 e 189-190.

Texto para resumo Jean 10ºB

Por que negam os deterministas radicais a liberdade?

O problema acerca da existência de liberdade humana pode ter a seguinte formulação preliminar. Os desejos e crenças de uma pessoa (o seu comportamento, portanto) é causado por coisas que estão fora do seu controle. Não escolheu livremente os seus genes ou a sequência de circunstâncias em que cresceu. Se não os escolheu livremente, porquê afirmar que o seu comportamento provém de uma escolha livre da sua parte? Como tornar essa pessoa responsável por acções causadas por acontecimentos sobre os quais não detém qualquer controle? Essa pessoa não parece mais livre do que um computador; sucede que um computador age como age porque foi programado para o fazer. Outra maneira de encarar o problema consiste em notar uma característica presente no quadro causal acima indicado. Suponha-se que o nosso comportamento é o produto das nossas crenças e desejos tal como o comportamento do computador resulta de um programa. Há uma característica da situação em que o computador se encontra que parece caracterizar a situação em que nos encontramos. Conforme o programa, o computador pode comportar-se de maneira diferente. Suponha-se que alguém programou um computador para somar dois números. Isto significa que se os dados de partida forem 7 e 5, o resultado só pode ser 12. O computador não pode agir de outra maneira. Será que, a este respeito, somos como os computadores? Dados os desejos e crenças que actualmente temos, não será inevitável que façamos precisamente o que fazemos? As nossas crenças e desejos deixam em aberto o que fazemos tanto quanto um programa de computador deixa em aberto o que o computador é capaz de fazer. Este facto acerca do computador — e acerca de nós próprios caso sejamos como o computador — parece implicar que não somos livres. A razão é que se uma acção foi praticada livremente, seria possível ao agente agir de modo diverso. Se é livremente que levo aos lábios uma chávena de chá, deveria ter sido possível não o fazer. Mas, dadas as minhas crenças e desejos, não podia ter deixado de levar aos lábios a chávena de chá. As nossas acções são as consequências inevitáveis das mentes que possuímos, como o comportamento do computador é a consequência do seu programa. Acabei de referir duas características da relação causal que parece ligar, por um lado, as nossas crenças e desejos, e por outro lado, as nossas acções. Cada uma sugere um argumento particular em defesa da tese de que as acções humanas não são livres. Chamarei ao primeiro “Argumento da Causalidade à Distância”; este argumento depende da ideia de o nosso comportamento ser causado por factores que estão para lá do nosso controle (os nossos genes, o meio ambiente da nossa infância, por exemplo). Chamarei ao segundo “Argumento da Inevitabilidade”; este argumento baseia-se na ideia de que não podemos comportar-nos de maneira diferente daquela que os nossos desejos e crenças exigem que nos comportemos. Convém notar que qualquer destes argumentos pretende sustentar uma conclusão perfeitamente geral; ambos concluem que nenhuma acção humana é praticada livremente. É claro que isto vai muito além da modesta ideia de que certas acções não são livres. Apresentados claramente, os argumentos são os seguintes:

Argumento da Causalidade à Distância

Se um agente pratica livremente uma acção, o agente é responsável pela acção.

Os agentes não são responsáveis por acções causadas por factores fora do seu controlo.

Qualquer acção que um agente pratique é causada por factores (genes e meio ambiente durante e após a infância) sobre os quais o agente não tem controlo.

Logo, não há acções livres.

Argumento da Inevitabilidade

Se um agente pratica livremente uma acção A, então poderia ter agido de modo diferente (ou seja, poderia ter praticado outra acção muito diferente de A).

As pessoas não podem praticar acções diferentes daquelas que de facto praticam.

Logo, as pessoas nunca agem livremente.

Qualquer destes argumentos é dedutivamente válido. O problema, para um compatibilista, consiste em encontrar boas razões em defesa da falsidade de pelo menos uma das premissas.

Excerto de Elliott Sober, Core Questions in Philosophy (Prentice-Hall, 2001)

https://criticanarede.com/fil_3livrearbitrio3.html

Filosofia da ação: A ação humana

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A ação humana: análise e compreensão do agir

Texto para resumo Guilherme 10ºB

"A palavra "ação" emprega-se, às vezes, para falar de animais não humanos (diz-se que a ação das cegonhas é benéfica para a agricultura) ou inclusivamente para falar de objetos inanimados (diz-se que a gravitação é uma forma de ação à distância) ou a que toda a ação exercida sobre um corpo corresponde uma ação igual de sentido contrário. Porém, empregamos a palavra "ação" sobretudo para falar do que fazem os seres humanos. Aqui só nos interessa este tipo de ação, a ação humana. As nossas ações são (algumas das) coisas que fazemos. Na realidade, o verbo “fazer” cobre um campo semântico bastante mais amplo que o substantivo ação. Em latim distingue-se o agere do facere. Agere só tem o significado de agir, enquanto facere tanto pode significar “fazer” como “agir” (…). Assim, etimologicamente, "ação" só mantém a carga semântica de agere, enquanto "fazer" mantém tanto a de agere como a de facere. Tudo o que fazemos faz parte da nossa conduta, mas nem tudo o que fazemos constitui uma ação. Enquanto dormimos, fazemos muitas coisas: respiramos, transpiramos, (…) sonhamos (...) talvez ressonemos ou falemos em voz alta ou andemos sonâmbulos pela casa. Fazemos todas estas coisas inconscientemente, não nos damos conta, não temos consciência do que fazemos, uma vez que estamos a dormir. (...) A estas coisas que fazemos inconscientemente não vamos chamar-lhes ações. Vamos reservar o termo "ação" para as coisas que fazemos conscientemente, isto é, das quais nos damos conta do que fazemos. Há coisas que fazemos conscientemente, dando-nos conta delas, mas sem que a sua realização corresponda a uma intenção nossa. Damo-nos conta dos nossos tiques e de muitos dos nossos atos reflexos, mas não os realizamos voluntariamente; constatamo-los como espectadores, não os efetuamos como agentes (a palavra "agente" também tem a sua origem verbo agere). (...) Por algo que sentimos depois de comer, damo-nos conta de que estamos a fazer a digestão. Mas fazer a digestão não constitui uma ação. Assim, também não chamamos ações a estes aspetos da nossa conduta de que nos damos conta, mas que não realizamos intencionalmente. Neste estudo limitar-nos-emos a considerar ações humanas conscientes e voluntárias. Uma ação será uma interferência consciente e voluntária de um ser humano (o agente) no normal decurso das coisas, que sem a sua interferência seguiriam um caminho diferente. Uma ação consta, portanto, de um acontecimento que sucede graças à interferência de um agente, que tem a intenção de interferir para que tal acontecimento suceda. A maioria dos acontecimentos não tem nada a ver com ações. (...) Uma ação é uma entidade abstrata formada por um agente X e um acontecimento Y, de tal modo que X tem a intenção de que ocorra Y e mediante a sua interferência consegue que ocorra Y."

Jesús Mosterin, racionalidade Y Accion Humana, Alianza Universidade, Madrid, pp. 141-145 (trad.).

Texto para resumo Dário Barros 10ºB

"Supõe que estás na fila de uma cantina e que, quando chegas às sobremesas, hesitas entre um pêssego e uma grande fatia de bolo de chocolate com uma cremosa cobertura de natas. O bolo tem bom aspeto, mas sabes que engorda. Ainda assim, tiras o bolo e comê-lo com prazer. No dia seguinte vês-te ao espelho, ou pesas-te, e pensas: ‘Quem me dera não ter comido o bolo de chocolate. Podia ter comido antes o pêssego’.

Havia pêssegos quando estavas na fila da cantina: e tiveste oportunidade de ter tirado antes um pêssego. Mas não é apenas isso que queres dizer. Queres dizer que podias ter tirado o pêssego em vez do bolo. Podias ter feito algo diferente daquilo que realmente fizeste. Antes de te teres decidido, estava em aberto se havias de tirar fruta ou bolo, e foi apenas a tua escolha que decidiu qual dos dois havias de comer.

Quando afirmas “podia ter comido antes o pêssego”, queres dizer que isso dependia apenas da tua escolha?” Mas isto ainda não parece suficiente: Não queres apenas dizer que, se tivesses escolhido o pêssego, teria sido isso que terias comido. Quando dizes “podia ter comido antes o pêssego”, também queres dizer que podias tê-lo escolhido – não há aqui 'ses' nenhuns.

Mas que quer isto dizer?

Não pode ser explicado fazendo notar outras ocasiões em que de facto escolheste comer fruta. O que estás a dizer é que podias ter escolhido um pêssego em vez de bolo de chocolate naquele momento, tal como as coisas realmente eram. Pensas que podias ter escolhido um pêssego mesmo que todas as restantes coisas fossem exactamente da mesma maneira até ao momento em que de facto escolheste bolo de chocolate.

Esta é uma ideia de “pode” ou “poderia” que aplicamos só às pessoas (e talvez a alguns animais). Quando dizemos “o carro podia ter chegado ao cimo da colina”, queremos dizer que o carro tinha potência suficiente para chegar ao cimo da colina se alguém o tivesse conduzido até lá.

Até ao momento em que escolhes nada determina irrevogavelmente qual será a tua escolha. Escolher o pêssego continua a ser para ti uma possibilidade em aberto até ao momento em que de facto escolhes bolo de chocolate. A tua escolha não está determinada à partida." (…)

Thomas Nagel, O que quer dizer tudo isto? – Uma iniciação à Filosofia, Gradiva, 1995, pág. 45-46.

Causalidade natural e do agente

Temos conhecimento de dois tipos de explicação de acontecimentos, duas maneiras diferentes de os objetos causarem acontecimentos. Há a causalidade inanimada e a causalidade intencional. Quando a dinamite produz uma explosão particular, fá-lo porque tem, como uma das suas propriedades, o poder e a possibilidade de exercer esse poder sob certas condições – quando é inflamada à temperatura e pressão adequadas. A dinamite tem de dar origem a uma explosão sob essas condições; não tem opção e não há nada de deliberado nisso.  

Mas suponha o leitor que a dinamite se inflamou porque um terrorista pegou fogo à dinamite porque tinha o poder de o fazer, acreditava que fazê-lo iria causar uma explosão e tinha o propósito de causar uma explosão. Escolheu incendiar a dinamite; poderia ter agido de outra maneira. Aqui temos dois tipos de explicação. A primeira em termos de poderes e possibilidades, é uma explicação inanimada. A segunda, em termos de poderes, crenças e propósitos, é intencional ou(…)pessoal.Fenómenos diferentes explicam-se de maneiras diferentes: certos acontecimentos são causados intencionalmente por pessoas (…) e certos acontecimentos são causados por coisas inanimadas.

                                                                               Richard Swinburne, Será que Deus Existe?p.30

Segundo o texto, o que distingue a causalidade natural da causalidade do agente?

Da AcçãO Aos Valores

Da ação aos valores